http://alisnad.com

Comments: (0)

Изоляционистский исламизм в Саудовской Аравии: возвращаясь к истории Джухаймана Аль-`Утайби

Category : История

Haram Makki 2Захват Заповедной Мечети Мекки группой повстанцев во главе с Джухайманом Аль-`Утайби представляет собой одно из наиболее захватывающих событий современной истории Саудовской Аравии. Оно же – одно из наименее исследованных. Десятилетия спустя многие важные вопросы остаются без ответа. Кто были эти повстанцы и чего они хотели? Как и почему возникла группа Джухаймана? Что случилось с повстанцами и их идеями после Мекканских событий. Данная статья – это попытка пролить свет на историю и идейное наследие Джухаймана Аль-`Утайби, произведенная с учетом новых данных, собранных в ходе обширных полевых исследований в Саудовской Аравии и за ее пределами.

В то время детали Мекканской (вооруженной) операции хорошо известны, история возникновения самой группы мятежников покрыта завесой тайны1. Существующие письменные свидетельства о группе Джухаймана рассеянны и противоречивы. Заинтересованный исследователь найдет всего несколько глубоких исследований на тему на английском языке2. Арабоязычная же литература о Джухаймане, будучи чем-то более обширным и неисследованным западными учеными, к сожалению, страдает неточностью и политической ангажированностью3. Ключевой проблемой остается отсутствие качественных первоисточников, что делает практически невозможным изучить истоки движения Джухаймана в значимых деталях. Ситуация улучшилась в 2003 году, когда Насир аль-Хузейми, бывший соратник Джухаймана, написал для Саудитской прессы серию статей о своем опыте участия в его группе, поведав к тому же и о прошлом Джухаймана4. Аль-Хузейми был активен в движении в период с 1976 по 1978 гг., покинув ее за год до событий в Заповедной мечети. Он был схвачен во время полицейских облав после Мекканских событий и провел восемь лет в тюрьме. Он отрекся от своих исламистских убеждений и работает журналистом в Саудитской газете «Ар-Рияд».

Аль Хузейми – один из нескольких бывших исламистских радикалов Саудовской Аравии, которые, с конца 1990х и вплоть до настоящего времени, стали публично рассказывать о своем опыте активистов5. Их появлению в специфический момент времени способствовал процесс управляемой либерализации общественной жизни, инициированной в 1999 г. наследным принцем Абдаллой. Этот процесс  – в качестве противовеса консервативным исламистским силам – вне всякого сомнения, дирижировался государством. Эти раскаивающиеся появлялись один за другим в различных сообществах и начали говорить до 11 сентября 2001 г. и серии терактов в Саудовской Аравии 2003 г. Есть веские основания отнестись серьезно к свидетельствам Аль-Хузейми. Его рассказ описательный, не льстит властям, более того – согласуется с другими ключевыми историческими источниками.

Данная статья основана на детальном прочтении имеющейся англо- и арабоязычной литературы о Джухаймане, а также на обширных полевых исследованиях. Во время серии визитов в Саудовскую Аравию и Кувейт ее авторы беседовали с Насиром аль-Хузейми и рядом других бывших саудийских исламистов, хорошо знакомых с движением Джухаймана и его феномена. Благодаря великодушному посредничеству, мы имели возможность встретиться с одним из старших священнослужителей Медины, который был очень близок к группе Джухаймана в 1970х гг. и посещал Заповедную мечеть во время ее осады в 1979 г. Для того чтобы идентифицировать и оценить их первоисточники, мы отследили анонимных авторов главной арабоязычной книги о Джухаймане, написанной в начале 1980х гг.6 Мы также беседовали с журналистами, освещавшими историю Джухаймана и события в Мекке в 1979 г. К тому же во время этого двухгодичного исследования мы собрали рассказы еще нескольких – помимо Насира аль-Хузейми – участников группы Джухаймана или тех, кто был очевидцем ключевых событий в истории группы.

Наша статья состоит из трех частей. Первая и наиболее объемная посвящена истории движения Джухаймана вплоть до штурма Заповедной мечети в 1979 г. Во второй части мы будем рассуждать о природе этого движения и оценивать существующие теории и интерпретации события. И наконец, в третьей части мы будем анализировать идеологическое наследие Джухаймана аль-`Утейби и его влияние на последующие радикальные движения в Саудовской Аравии вплоть до настоящего времени. Статья развивает два главных тезиса. Во-первых, группа, захватившая Заповедную мечеть в 1979 гг., представляла собой радикализовавшуюся фракцию намного более крупного религиозного движения, основанного в Медине в середине 1960х под названием Джамаат аль-Салафийя аль Мухтасиба (далее ДСМ), то есть салафитская община призывающих к одобряемому и запрещающих порицаемое. Второй тезис: ДСМ и его радикальное ответвление в лице Братства Джухаймана были в числе первых проявлений особого типа Саудийского исламизма, который пережил Джухаймана и до сих пор играет существенную, путь и не выраженную явно, роль в формировании политического ландшафта страны вплоть до настоящего времени. Его (тип исламизма) характеризуют сильный акцент на ритуальной практике, открытое презрение к политике, вплоть до активного отречения (изоляции) от государства и его институтов7. Этот так называемый изоляционистский исламизм интеллектуально и организационно стоит отдельно от других, более видимых форм исламистской оппозиции в Саудовской Аравии таких, как например «Пробуждение» (Сахва) или джихадисты Бен Ладеновского стиля8.

Оппозиции и исламизм в Саудовской Аравии до 1979 г.

Со дня основания Саудовского государства `Абду-ль-`Азизом бин Саудом в 1902 г. было всего несколько случаев вооруженного восстания режиму Саудитов. Первым и наиболее крупным стало Восстание ихванов в конце 1920х гг. Ихваны были бедуинами, выходцами из крупных племен Неджда, таких как `Утайби и Мутайр, отличавшихся своей глубокой религиозностью и военным искусством, которые зарождающееся государство саудитов использовало в целях территориальной экспансии. Когда же эта экспансия достигла границ земель британских колоний, король `Абду-ль-`Азиз призвал к завершению военной кампании. Ихваны, которые уже были настроены критически к `Абду-ль-`Азизу из-за его связей с Западом и пользования им современными технологиями, были возмущены оставлением джихада по политическим соображениям. Некоторые лидеры Ихванов также имели собственные политические амбиции, отвергнутые Ибн Саудом9. Они отказались сложить оружие и восстали против своего короля. После серии боев, силы бедуинов во главе с Султаном бин Бижадом и Файсалом ад-Давишем, старейшинами племен `Утайби и Мутайр, были разгромлены в битве при Сбиле в 1929 г. Те из членов движения Ихванов, которые остались лояльными (`Абду-ль-`Азизу), впоследствии были включены в Национальную гвардию.

1950-е и 1960е гг. стали свидетелями нескольких восстаний левых и коммунистов в Королевстве, которые укрепили убежденность режима в том, что опора на религиозные силы есть лучшее средство социального контроля. Доступ к трону короля-панисламиста Файсала в 1964 г. и динамика Арабской холодной войны привели к еще большему увеличению бюджетов и влияния религиозной (клерикальной) элиты и исламских организаций в Саудовской Аравии. Все это создало среду, благоприятную для развития местных течений исламизма, от которых впоследствии произошли движения политико-религиозной оппозиции.

К этому времени в Саудовской Аравии возникли два типа исламизма. Первый из них был прагматичным, политическим и элитарным и стал известен как Исламское пробуждение (Ас-Сахва аль-Исламийя), или просто «Сахва». Он представлял собой мейнстрим Саудийского исламистского движения. На его периферии возник феномен, который можно назвать изоляционистским или нео-салафитским. Приверженцы этого направления отличались набожностью, изоляционизмом и в основном были выходцами из низших слоев общества. С 1960 по 1990 гг. эти два направления сосуществовали параллельно, выражая собой две относительно разные методологии и социологические системы, хотя первое из них было политически и в количественном плане более значимым. «Сахва» получила распространение в студенческих кампусах после прибытия туда в конце 1950-х и позднее большого числа членов организации «Братья-Мусульмане», которые бежали от преследования в других странах, в том числе в Египте и Сирии. Эти личности – многие из которых были учеными или другими профессионалами высокого класса – быстро встраивались в основание зачинаемых (государством) систем образования и массовой информации Саудовской Аравии. Частично благодаря их импульсу «Сахва» завоевала доминирующие позиции в саудийских университетах на период 1970 – 1980х гг., до того, как там в начале 1990-х перехватила влияние реформистская исламистская оппозиция. С идеологической точки зрения «Сахва» представляла собой смесь традиционных воззрений ваххабизма (главных образом в социальных вопросах) и более современного подхода «Братьев-мусульман» (особенно в вопросах политики). Политически представители «Сахва», никогда прямо не ставившие вопрос о легитимности государства, надеялись на реформы со стороны государства10.

Однако это из другого направления (саудийского исламизма) – изоляционистского – в 1970-х гг. возникло движение Джухаймана. В 1961 г. под руководством Верховного Муфтия Мухаммада бин Ибрахима аль Аш-Шейха, а позднее знаменитого `Абду-аль-`Азиза бин База11, был учрежден Исламский университет Медины. Оба они стимулировали расширенную ваххабизацию в Хиджазе, который на протяжении десятилетий продолжал сохранять относительную культурную и религиозную автономию. Они, как следствие, поощряли своих учеников к религиозному прозелитизму (да`вату) и укреплению позиций религиозного права (хисба).

Эти события совпали с прибытием в Медину новых религиозных авторитетов, таких как Мухаммад Насир ад-Дин аль-Албани (1914 – 1999). Аль-Албани был сирийским ученым албанского происхождения, которого в 1961 г. пригласил преподавать в Мединском университете тогдашний его вице-президент `Абд-аль-`Азиз бин Баз.

Аль-Албани получил известность в Сирии как человек, который ассоциировал себя со средневековой школой исламской мысли Ахль-аль-хадис, об оживлении которой он заявил. Ахль-аль-хадис стали известны в VIII веке за свою оппозицию к использованию логических доводов в вопросах религиозного права, настаивая на том, что только Сунна дает ответы на вопросы, которые не разъяснены в Коране. Соответственно, их ученые проявляли особый интерес к собиранию и изучению хадисов. Из четырех канонических правовых школ (мазхабов), которые возникли столетие спустя, только ханбалиты следуют строгой позиции Ахль-аль-хадис. Поздние ханбалиты, однако, все более склонны к подражанию (таклиду) правовым нормам, выведенным предшествующими представителями их школы, вместо практики выведения собственных норм (иджтихад) из Корана и Сунны. Это и был один из главных упреков аль-Албани к ваххабитам, которые, хотя и декларировали иджтихад, но склонны были действовать как ханбалиты, то есть как мазхабисты (то есть те, кто следует определенной правовой школе). Аль-Албани, в ответ, отрицал все правовые школы, призывая к прямому и исключительному выведению норм из Корана и Сунны. Другой из его упреков к ваххабитам заключался в том, что он считал: ваххабиты не проявляют должного внимания к хадисам. Он же, в свою очередь, придерживался собственных взглядов на принципы достоверности и толкования отдельных хадисов и, отсюда, выведенные им правовые нормы порой вступали в противоречие с устоявшимися нормами – особенно теми из них, которые были выведены учеными-ваххабитами, — в основном они касались ритуальной практики. В своей известной книге «Описание молитвы Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), Аль-Албани представил ряд специфических взглядов на совершение молитвы, которые противоречили позиции других ученых. Поговаривают, что эти противоречия и стали причиной его изгнания из Медины в 1963 г., хотя точные обстоятельства его отъезда неясны. Тем не менее Аль-Албани на протяжении всей своей жизни поддерживал дружеские отношения с саудовскими учеными, в частности с Бин Базом. Учение Аль-Албани оказало огромное влияние на религиозную сцену Саудовской Аравии, как минимум потому, что оно сформировало идеологический базис для религиозных течений, от которых получили идейный импульс повстанцы Джухаймана, главным образом «Джамаат ас-Салафийя аль-Мухтасиба». 

Джамаат ас-Салафийя аль-Мухтасиба

Группа, известная как Джамаат ас-Салафийя аль-Мухтасиба (Салафитская группа, практикующая хисбу, то есть та, которая призывает к одобряемому и запрещает порицаемое), окончательно оформилась в Медине в середине 1960-х. Она была образована небольшой группой студентов, которые распространяли призыв в более бедных кварталах города12. Находясь под влиянием идей Аль-Албани, они были движимы общей убежденностью, что основные (религиозные) школы и течения в мусульманском мире того времени – включая официальный ваххабизм Саудитской религиозной (клерикальной) элиты – нуждается в очищении от инноваций и искажений. Также они выступали противовесом другим религиозным группам, набиравшим силу в Медине в начале 1970-х, в частности «Джамаат ат-таблиг», а также «Братьям-мусульманам»13. Обе эти цели – продвижение очищенного ваххабизма и обеспечение альтернативы существующим формам исламской активности – разделяли некоторые из наиболее именитых религиозных ученых Медины того времени, такие как `Абд-аль-`Азиз бин Баз и Абу Бакр аль-Джазаири14. Учредители ДСМ поддерживали личные контакты с этими учеными и считали их своими шейхами.

Образование ДСМ ускорил эпизод, известный его членам как «разбивание картин», который произошел примерно в 1965 г. Призывающие со временем стали считать своей обязанностью насаждать религиозные нормы и правила в определенных частях Медины. Это включало в себя и разрушение картин и фотографий в общественных местах. В начале 1960-х в Медине между этими ревнителями религии и местными жителями происходили стычки и даже драки15. Эти действия проходили незамеченными или игнорировались властями до тех пор, пока не была схвачена группа молодых активистов, разбивающих в центре Медины витрины магазинов, заставленных женскими манекенами. Нанесших серьезный урок коммерческой собственности активистов арестовали и посадили в тюрьму на неделю16. Конфронтация с полицией воодушевила основных членов движения интенсифицировать и координировать свои усилия. Спустя некоторое время они решили учредить организацию Джама`ат аc-Салафийя. Они обратились к Бин Базу за одобрением. Он приветствовал инициативу и предложил добавить уточнение к названию: аль-мухтасиба (практикующие хисбу)17. Таким образом Бин Баз стал официальным духовным лидером (муршид) Ад-Джама`ат аc-Салафийя аль-Мухтасиба (ДСМ), назначив Абу Бакра аль-Джазаири своим заместителем18.  ДСМ не имел официального руководителя исполнительного органа, а управлялся консультативным органом (маджлис-иль-шура) из пяти-шести членов, включая четверых учредителей и Аль-Джазаири.

Группа наращивала свою активность и расширяла и без того большое число своих сторонников в Медине. В начале 1970-х они обосновались в специально построенном двухэтажном  здании, известном как Байт-аль-Ихван (Дом Братства), расположенном в бедном квартале Медины – Аль-Хара аш-Шаркийя, в районе, известном своим консервативными жителями. Байт-аль-Ихван стал естественным местом сбора и административным центром ДСМ, а также местом дневных классов и еженедельных конференций. Им заправлял йеменец Ахмад Хасан Аль-Му`аллим, бывший студент Исламского университета Медины, близкий друг Джухаймана.

Со временем организационная структура ДСМ усложнилась. Для координации практических вопросов были учреждены спецгруппы. Одна из групп (поначалу возглавляемая Джухайманом) специализировалась на организации поездок членов группы, другая – на приеме гостей, третья – на визитах в деревни для призыва и мобилизации новых членов19. ДСМ поощряла своих приверженцев учреждать аналогичные джамааты в других городах королевства. К 1976 г. ДСМ имела сторонников, основавшихся практически во всех крупных городах Саудии, включая Мекку, Рияд, Джидду, Таиф, Хаил, Абха, Даммам и Бурайду. Все филиалы имели местного лидера и контактное лицо. Некоторые филиалы, например в Мекке, имели построенные штаб-квартиры20.

Для того чтобы идентифицировать социо-экономический профиль членов ДСМ, мы попросили Аль-Хузейми предоставить нам столько информации о членах группы, сколько он вспомнит.  Эта и информация из других источников позволили нам собрать базовые демографические сведения на 35 человек, что и позволило нам сделать ряд важных обобщений21.

Первое: похоже, что большинство членов группы были молодыми неженатыми мужчинами. Некоторые были женаты, но никакие женщины не принимали прямого участия в организации. Возраст участников группы широко варьируется: от юношей в возрасте до 20 лет до мужчин в своих поздних сороковых годах. Но большинство было в середине между 20 и 30 годами. Второе: большинство членов ДСМ вышли из маргинальных или дискриминируемых слоев общества. Многие происходили из недавно урбанизированных бедуинских семей22,23. Исторически племена бедуинов рассматривались как проигравшие от процесса модернизации Саудитского государства – как на коллективном политическом, так и на индивидуальном экономическом уровне24. Другие члены ДСМ были резидентами иностранного происхождения (с и без гражданства Саудитов), главным образом из Йемена25. Не секрет, что иностранцы давно страдают от социальной и политической, хотя необязательно экономической, дискриминации в Саудитском обществе26. Отказ членов ДСМ занимать посты на госслужбе усиливал маргинализацию ее членов. Следовательно, сторонними наблюдателями они часто описывались как «помощники продавцов», «безработные» или «студенты»27.

Идеологически ДСМ первоначально концентрировалось на нравственной и религиозной реформе – не на политике. По их мнению, Ислам был искажен введением порицаемых инноваций (бид`а) в религиозную практику, а также посредством отклонений общества от принципов религии. Они отстаивали возврат к строгому и буквальному толкованию Корана и хадисов как к единственному источнику Истины, отрицали следование (таклид) всем последующим ученым, включая уважаемых в ваххабитской традиции Ибн Ханбалю, Ибн Теймийи и Ибн `Абд-аль-Ваххабу. ДСМ, тем не менее, почитали Аль-Албани и организовывали семинары и лекции с его участием каждый раз, когда он приезжал на хадж из Иордании в Мекку28. Они также имели контакты с пакистанскими Ахль-аль-хадис через шейха Бади`у-д-дина Ас-Синди, пакистанского ученого, основавшегося в Мекке, которого часто цитировали ДСМ. Кроме того у них имелись контакты с египетской салафитской группой «Ансар ас-Сунна аль-Мухамадиййя» (помощники Сунны Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует)), чей ежемесячный журнал читали члены ДСМ и чьи шейхи регулярно давали лекции в Байт аль-Ихван во время их визитов в Медину29.

Буквальное прочтение религиозных текстов членами ДСМ привело их к крайнему социальному консерватизму и отрицанию многих аспектов современности. Например, они оппонировали вводу идентификационных карт и паспортов, потому что они обозначают поклонение кому-то (чему-то), помимо Господа. Они выступали против изображений живых существ, не только на ТВ и фотографиях, но и на монетах. Что более существенно, ДСМ имело особые взгляды на ритуальные практику и молитву, что отделяло их от других религиозных общин того времени. Они разделяли многое из разъяснений Аль-Албани, приведенных им в книге «Описание молитвы Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!)»30. Из-за этого Байт аль-Ихван имел собственную молельню, где сторонники группы могли поклоняться согласно их собственным религиозным практикам.

Необщепринятые (религиозные) практики ДСМ обеспокоили ученых Медины, которые первоначально симпатизировали группе. Мукбиль аль-Вади`и, один из шейхов ДСМ, вспоминает, как его вызвали к себе два старших мединских ученых – Атиййя Салим и Умар Фалата, которые опросили его по «двенадцати пунктам», вызывавшим их озабоченность31. Отношения достигли линии разрыва в конце лета 1977 г., когда группа старших уляма во главе с Абу Бакром аль-Джазаири – Ибн Баз к тому времени покинул Медину – посетила Байт аль-Ихван в надежде убедить членов ДСМ отказаться от своих (религиозных) практик. Они провели встречу на крыше, во время которой шейх Аль-Джазаири неожиданно натолкнулся на жесткий отпор Джухаймана аль-`Утайби32. Встреча завершилась расколом в самом ДСМ: меньшинство – включая наиболее именитых лидеров ДСМ – заявило о своей лояльности к Аль-Джазаири и покинуло Байт аль-Ихван, в то время как большинство – состоящее из самых молодых и горячих членов организации – объединилось вокруг Джухаймана и настаивало на продолжении работы. Мукбиль аль-Вади`и вспоминает, как тщетны были его попытки примирить стороны. Аль-Вади`и пишет, что Джухайман был крайне недоверчив и открыто обвинил (отдельных) членов ДСМ, включая учредителей, таких как Сулайман аш-Штави, в том, что они являются информаторами полиции33.После случая на крыше Джухайман остался единственным старшим и естественным лидером меньшей, но радикализировавшейся ДСМ. С этих пор имя Джухаймана стало синонимичным организации, а он и его сторонники называли себя просто «Братьями».

Ихваны Джухаймана

Когда в середине 1970-х Джухайман бин Мухаммад бин Сайф аль-`Утайби выдвинулся как исламистский лидер, ему было уже за сорок. О его ранней жизни известно мало. Мы лишь знаем, что он родился в начале или в середине 1930-х в семье бедуинов в поселении Ихванов – хиджре Саджир (Хиджрами назывались поселения «ихванов», организованного Абду-ль-Азизом Саудом движения бедуинов, которые оставляли кочевую жизнь, переходили к осёдлой жизни, занимаясь сельским хозяйством, изучением ислама и джихадом. – прим. редактора) в западной части Неджда. Семья Джухаймана принадлежала к роду Сукур большого племени `Утайби. Юный Джухайман рос в очень традиционной среде бедуинов. Его дед Сайфу-д-дин был наездником, который много раз участвовал в рейдах бедуинов под предводительством (будущего) короля `Абд-аль-`Азиза в период до возникновения государства Саудитов34. Вопреки заявлениям некоторых историков, дед Джухаймана не участвовал в Восстании Ихванов. Согласно аль-Хузейми, это его отец — Мухаммад ибн Сайф сражался на стороне лидера повстанцев Султана бин Биджада. Мухаммад выжил в битве при Сбиле в 1929 г. и прожил до 1972 г. Джухайман гордился подвигами своего отца и часто напоминал своим товарищам по ДСМ о подвигах старых ихванов35. Джухайман оставил школу очень рано. Аль-Хузайми говорит, что Джухайман сам признавал, что окончил всего четыре класса начальной школы. Широко распространенные слухи о безграмотности Джухаймана кажутся, по меньшей мере, частично правдой. Аль-Хузейми говорит, что никогда не видел Джухаймана пишущим, и что его разговорный классический арабский был беден и окрашен бедуинским диалектом. Так называемые письма Джухаймана были надиктованы им другу, который выступил в роли его писаря, говорит аль-Хузейми. Однако Джозеф Кечичиан прямо указывает, что Джухайман очевидно не был неграмотным, если обратить внимание на имевшуюся у него религиозную литературу, а также то, что он был автором нескольких работ на классическом арабском языке36. Судя по всему, вероятным объяснением является то, что Джухайман был дислектиком, то есть академически и лингвистически способным, но неуверенным в письме.

Значительную часть своей рабочей жизни Джухайман провел в Национальной гвардии. Согласно большинству отчетов, он вступил в нее в 1955 г., а покинул службу в конце 1973 г., хотя мог сделать это и ранее37. Причины оставления им службы в Национальной гвардии неясны: некоторые источники утверждают, что он сделал это добровольно, в то время как другие предполагают, что он мог быть уволен при унизительных обстоятельствах. После оставления Национальной гвардии он переехал в Медину – опять же по неизвестным причинам. Не имея школьного аттестата, Джухайман никогда официально не учился в Исламском университете Медины – как полагают многие историки. Однако некоторое время он посещал классы в Дар аль-Хадис – старом институте, специализирующемся на преподавании хадисов, который связан с Мединским университетом. В это время он и присоединился к ДСМ. Популярность в ДСМ Джухайман получил в первую очередь из-за своей харизмы, возраста и родословной. Именно его готовность к открытой критике улемов привлекала к нему восторженных более молодых товарищей38. После случая на крыше и раскола в ДСМ Джухайман стал доминировать в организации настолько, что, согласно Аль-Хузейми, «Братство Джухаймана» носило многие черты культа личности. Молодые члены организации соревновались за расположение Джухаймана и имели социальную иерархию согласно их отношениям и близости к лидеру. Джухайман, в свою очередь, наказывал тех, кто осмеливался спорить с ним, тем, что игнорировал их, что делало их социально изолированными от группы39.

В декабре 1977 г., вскоре после «эпизода на крыше», власти, которые получили отчеты о радикализации группы от ее бывших членов, решили перейти к действиям40. Полиция запланировала рейд на Байт аль-Ихван и арест Джухаймана и его соратников. Однако за несколько часов до рейда Джухайман получил информацию об этом от инсайдера, принадлежавшего к племени `Утайби41. Джухайман  вместе со своими двумя помощниками, одним из которых был Насир Аль-Хузейми, немедленно покинул здание. Он нашел прибежище в пустыне, где юрисдикция полиции слабее, а его союзники-бедуины многочисленнее, нежели в городах. Джухайман оставался в пустыне почти два года и его не видели на публике вплоть до захвата Заповедной мечети в Мекке. Между тем в Медине были арестованы и осуждены на шесть недель за хранение оружия около 30 человек. В последующие дни ведущие соратники Джухаймана в других городах также были арестованы, пусть и в меньших количествах42.

В течение этих двух лет Джухайман вел отшельнический образ жизни в северных пустынях, в треугольнике между Хайлем, Бурайдой и Хафр аль-Батином. В любое время его сопровождали трое – пятеро человек, но он поддерживал связь со всеми остальными своими последователями. Полиция неотступно следовала за ним. Существует много историй о тайных визитах Джухаймана в населенные районы. Между тем его последователи тайно встречались в отдаленных местностях на регулярной основе, обычно без Джухаймана43.

После полицейской облавы на Байт аль-Ихван, Джухайман более не имел места для встреч со своими последователями и распространения своих идей. Таким образом, обитание Джухаймана в пустыне послужило отправной точкой его идеологического производства. Он начал записывать свои идеи на аудиокассеты и в обращениях. Ни одна из тех кассет не сохранилась до наших дней, но обращения сохранились 44. Они дают ценный материал для анализа стиля его мышления. Существует много путаницы относительно числа, точных наименований и реального авторства писем Джухаймана45. Сейчас кажется очевидным, что всего было написано 12 писем, которые были опубликованы блоками по семь и четыре. Хотя все эти обращения объединены общим названием «Письма Джухаймана», только восемь из них подписаны им непосредственно, будучи написанными под его диктовку соратником Махаммадом Аль-Кахтани (будущим «Махди») и Ахмадом Аль-Му`аллимом. Из оставшихся писем одно подписано Аль-Кахтани, еще одно – йеменцем по имени Хасан бин Мухсин Аль-Вахиди и два подписаны «ахад талабат аль-`ильм» (одним из ищущих знания). Последний – псевдоним йеменца по имени Мухаммаль ас-Сагир46.

Интересно, что письма были опубликованы в Кувейте газетой левых Аль-Тали`а (Авангард), чьи собственники симпатизировали тому, что они расценивали как восстание потенциального рабочего класса в Хиджазе. Член Кувейтского филиала ДСМ `Абд аль-Латиф Ад-Дирбас, используя связи своей семьи, убедил издателя газеты выдать письма в печать. Далее он управлял доставкой и распределением нескольких тысяч экземпляров публикации на территории Саудовской Аравии.  Насир Аль-Хузейми, который участвовал в распределении первого письма в Мекке, вспоминает несколько историй, связанных с процессом издания. Например, название издателя «Аль-Тали`а пресс», случайно напечатанное на первой странице каждой копии воззвания, пришлось вырезать ножницами. Другая проблема возникла в связи с тем, что замечания шейха Ибн База — которому Джухайман тайно представил письма для одобрения – пришли уже после того, как текст был опубликован. Поэтому ремарки Ибн База пришлось наклеивать в виде резинового штампа на каждую копию47. Первое письмо-воззвание было распространено одновременно в нескольких городах 31 августа 1978 г.48 Группа писем, известная как «Семь писем», была напечатана вскоре после этого и распространена во время хаджа в ноябре 1978 г. Спустя несколько месяцев последовала другая группа из четырех писем49. «Семь» и «четыре» письма были также представлены Ибн Базу, который, как говорят, согласился с их содержанием, за исключением того, чтобы выделять в качестве объекта критики Саудовскую Аравию50. Их распространение привело режим в ярость, и он распорядился произвести новые аресты членов ДСМ. Среди арестованных на этот раз оказался Мукбиль Аль-Вади`и, которого обвинили в авторстве писем. Он был выпущен на свободу через три месяца и изгнан из страны51.

Письма циркулировали не только на территории Саудовской Аравии, но и на территории Кувейта, где ДСМ удалось собрать относительно большое количество последователей. Хорошим показателем их растущего присутствия в Кувейте является тот факт, что `Абд Ар-Рахман `Абд  Аль-Халик,  ведущая фигура главного салафитского движения в Эмиратах, в конце 1978 г. написал серию статей в Кувейтской газете «Аль-Ватан», опровергая идеи Джухаймана52. Стоит также заметить, что некоторые из писем Джухаймана распространялись в мечетях Кувейта в день захвата Заповедной мечети в Мекке53.

Письма Джухаймана написаны в относительно монотонном религиозном стиле и не обнаруживают ясной политической доктрины. В наиболее политичном из его писем, озаглавленном «Государство: верность и подчинение» (Аль-имара ва-ль-байа ва-ль-та`а), Джухайман обвиняет саудитский режим в «сведении религии к средству гарантирования его мирских интересов, в прекращении джихада, преданности христианам (Америке) и принесении мусульманам зла и коррупции». Он добавил, что в любом случае некурайшитское происхождение дома Саудов (то есть королевская семья Саудов не принадлежит к племени Курайш, родом из которого был Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует! — прим. перев.) лишает их права быть правителями мусульман. Это привело его к выводу о том, что бай`а (присяга правителю) граждан Саудовского королевства его правителям является недействительной (батила) и что подчинение им не является более обязательным, особенно в тех вопросах, в которых их поведение и приказы противоречат Слову Аллаха. Он, как следствие, призвал своих последователей держаться в стороне от государственных институтов: увольняться, если они являются госслужащими, или бросать школы и университеты, если они студенты. Однако он предостерег, что вынесение такфира (признание неверными) правителей запрещено до тех пор, пока они сами себя называют мусульманами. Таким образом, он разделял понятие государства и государственных институтов – которые он считал нелегитимными и не имеющими отношения к Исламу – и конкретных членов правительства – которых он отказывался признавать неверными. Итак, Джухайман был крайне критически настроен к официальной религиозной элите (духовенству) как к институту, но был более осторожен в выражении мнений относительно отдельных ученых, таких как Ибн Баз.

На более концептуальном уровне Джахуйман оживил ряд важных концепций из трудов таких жестких ваххабитских ученых XIX столетия, как Сулайман ибн `Абдалла Аш-Шайх и Хамад бин Атик54. Во-первых, это концепция «миллат Ибрахим» (последователи Ибрахима (мир ему!)) – аллегория, выражающая истинное исламское сообщество, которое отрекается от всех форм неверия. Вторая концепция – авсак `урва аль-иман (крепкая вервь веры), означающая связи, которые объединяют мусульман друг с другом и внушают им взаимную солидарность. Обе концепции объединены в принцип аль-валя ва-ль-бара (приверженность к единоверцам-мусульманам и отречение от неверных), который Джухайман сделал определяющим принципом правильного исламского поведения.

Другой важный элемент идейных воззрений Джухаймана связан с пришествием Махди (исламский эквивалент Мессии – прим. авторов доклада). Первое из его «Семи писем» полностью посвящено этой теме55. В тексте приведены все достоверные хадисы о Махди, привязываемые автором к текущим событиям на современном Аравийском полуострове (лишь) для того, чтобы продемонстрировать приближение прихода Махди. В том же письме он пишет: «мы посвятили этому делу все наши усилия за последние восемь лет»56. Согласно Аль-Хузейми, тема пришествия Махди действительно обсуждалась на встречах членов ДСМ постоянно, но центральной частью идейного дискурса Джухаймана она стала лишь в середине 1978 г., после его побега в пустыню. В конце 1978 г. Джухайман заявил, что он получил во сне подтверждение о том, что его близкий соратник Мухаммад Аль-Кахтани и есть  Махди57. Одной из причин, по которой Аль-Кахтани был «опознан» в качестве Махди, было то, что он обладал рядом признаков Махди, описанных в хадисах. Во-первых, его (Аль-Кахтани) звали Мухаммад бин Абдаллах, как и Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!). Во-вторых, он заявил о своей принадлежности к ашраф – генеалогической линии, ведущей к Пророку (да благословит его Аллах и приветствует!)58. В-третьих, его внешность, как сообщается, совпадала с описанием внешности Махди, существующей в религиозных тестах59. Отведение Аль-Кахтани роли Махди привело ко второму крупному расколу в организации. Многие члены организации, включая Насира Аль-Хузейми, не верили в Аль-Кахтани как Махди и добровольно покинули движение. И вот именно этот оставшийся костяк группы Джухаймана проведет одну из наиболее зрелищных операций в истории воинственного исламизма – захват Заповедной мечети в Мекке.

20 ноября 1979 г., в первый день пятнадцатого столетия по Исламскому календарю, группа из примерно 300 повстанцев, ведомых Джухайманом аль-`Утайби, напала и захватила контроль над великой мечетью Мекки, в самом священном месте Ислама. Их целью было провести церемонию присяги (Мухаммаду) аль-Кахтани как Махди между черным камнем угла Каабы (ар-рукн аль-асвад) и местом, где молился Ибрахим (мир ему!), (аль-макам), как предсказано в хадисах о Махди. Повстанцы забаррикадировались в здании, взяв тысячи прихожан мечети в заложники, и стали ждать прихода вражеской армии с севера – как это было обещано в эсхатологической традиции60.   Ситуация развилась в двухнедельную осаду, результатом которой стали до сих пор неизвестное количество убитых, и обнажила серьезные дыры в системе безопасности режима Саудитов. Наиболее вероятно, что момент атаки был выбран Джухайманом так, чтобы он совпадал с началом столетия по исламскому календарю, и связан с верой Джухаймана в суннитскую концепцию «обновителя века» (муджаддид аль-карн), согласно которой в начале каждого столетия по Хиджре появляется крупный ученый-обновитель61. Вероятно, Джухайман попытался смешать две концепции ислама: обновителя века и пришествия Махди – и таким образом заключил, что начало нового столетия является подходящим моментом для приведения (мусульман) к присяге Аль-Кахтани в качестве Махди62. Мекканское восстание, таким образом, было абсолютно не связано с восстанием шиитов в Восточной провинции, совпавшее с ним лишь во времени63. Однако сам факт двух восстаний внутри страны за короткий промежуток 1979 г. и ключевые события на международной арене, такие как революция в Иране и вторжение Советского Союза в Афганистан, несомненно, повлияли на взгляды и перспективы Саудовского политического руководства.

Насир Аль-Хузейми, много общавшийся в тюрьме с выжившими повстанцами, говорит, что группа Джухаймана начала собирать оружие в конце 1978 г., приблизительно за год до атаки. Главным координатором процесса приобретения оружия был брат Мухаммада Аль-Кахтани – Саид. Он покупал оружие у йеменских контрабандистов на деньги, собранные с более состоятельных членов группы. Месяцы, предшествующие атаке, они провели в военных учениях в различных сельских местностях за пределами Мекки и Медины64. Зная наперед, что в ходе операции они могут оказаться в осажденном положении, незадолго до ее начала они спрятали недельный запас продуктов (сухое молоко, финики и хлеб) в подвале одного из строений Мечети. Многие взяли с собой радио, надеясь слушать новости о приближении и вторжении в город вражеской армии с севера, как описано в хадисах. В своих воспоминаниях Аль-Хузейми описывает замешательство, в которое пришли повстанцы после смерти Мухаммада Аль-Кахтани на третий день захвата мечети. Даже годы спустя некоторые из членов ДСМ продолжали верить, что «Махди» все еще жив65.

4 декабря 1979 г. саудовские власти восстановили контроль над святыней при помощи троих офицеров французского спецназа во главе с капитаном Полем Бариллем. Суд над повстанцами и вынесение им приговора прошли молниеносно. На рассвете, 9 января 1979 г., 63 человека были казнены в семи различных городах Королевства. Список приговоренных, который был опубликован в саудовской прессе двумя днями ранее, включал 63 человека, в том числе 41 – граждан Садовской Аравии, 10 египтян, 6 южан-йеменцев, 3 кувейтца, а также северянина-йеменца, иракца и суданца66. В любом случае, казненные не обязательно представляли наиболее видных членов организации Джухаймана, но, скорее, тех, кто боролся наиболее отчаянно на финальных стадиях осады и выжил. Аль-Хузейми объясняет, что заключенных быстро провели через медицинское освидетельствование для того, чтобы определить, кто будет подвергнут казни. Тех, у кого обнаруживали синяки и боли в плечах, причисляли к стрелявшим в спецназ и приговаривали к смертной казни. Оставшиеся из задержанных были приговорены к длительным срокам тюремного заключения. Полиция Саудовского королевства также арестовала большое количество людей по стране, кто на том или ином этапе существования ДСМ или группы Джахуймана был вовлечен в их деятельность. Те, кому удалось избежать ареста (или те, кто был вскоре отпущен), стали искать прибежища в различных регионах. Многие выехали заграницу, в частности, в Кувейт, а также Йемен. Другие же в поисках спокойной жизни поселились в Эр-Рияде или консервативных городах Неджда, таких как Аз-Зульфи и Ар-Расс67. Подавление восстания в целом не затронуло бедуинов, которые помогали Джухайману, и многие из них до сих пор живут в северных пустынных регионах страны. В течение нескольких месяцев после Мекканских событий организация Джухаймана была практически ликвидирована, по крайней мере в Саудовской Аравии. Кувейтский филиал организации продолжал активно работать вплоть до конца 1980-х гг., хотя в форме, близкой к ДСМ, нежели к Братству Джухаймана68.

Мекканское событие потрясло режим, который фокусировал все усилия на политическом контроле левых и никак не ожидал, что его враг выйдет из религиозной среды. Однако власти пришли к выводу, что только укрепление позиций религиозной элиты (духовенства) и его контроль над саудийским обществом способны предотвратить подобные мятежи в будущем. По иронии судьбы, от этого решения выиграло другое главное исламистское течение в стране – Сахва, которое, укрепилось в 1980-х гг. настолько, что открыто выступило против режима в начале 1990-х.

Интерпретации движения Джухаймана

Движение Джухаймана является объектом многочисленных аналитических оценок. Некоторые из них откровенно политизированные, другие страдают чрезмерным упрощением. Одно из объяснений, которое довелось услышать, – от саудийских официальных лиц того времени – это то, что Джухайман был продуктом иностранного идеологического влияния, в частности, египетских групп, таких как Джамаат-аль-Муслимин Шукри Мустафы, более известное как «Такфир и Хиджра». Эти заявления отчасти опираются на тот факт, что многие из арестованных людей оказались египтянами, например 10 из 63 казненных повстанцев. Вне всякого сомнения, в 1970-х гг. в Саудовской Аравии находились участники движения «Такфир и Хиджра»69. Однако Аль-Хузейми настаивает на том, что египетский элемент в ДСМ был ничтожным, и что большинство египтян присоединились к восстанию непосредственно перед началом захвата мечети. Он допускает, что в 1976-1977-х гг. в ДСМ была горстка людей, придерживавшихся такфиристских взглядов, но они изменили их после того, как в один из своих визитов в Медину с ними побеседовал шейх Аль-Албани70. Наиболее существенное иностранное влияние на ДСМ пришло не от египетских экстремистских групп, а от академической школы Ахль Аль-Хадис, главным лицом которой тогда был Аль-Албани. Если ДСМ и контактировали с иностранными организациями, то преимущественно с пакистанской Ахль Аль-Хадис и египетской Ансар ас-Сунна аль-Мухаммадиййя – оба характеризуются как аполитичные, ненасильственные движения. Соответственно, эти связи никоим образом не объясняют политическую радикализацию и активизм Джухаймана, движение которого надо понимать как исключительно внутренний феномен Саудовского королевства.

Одно из объяснений Мекканского события, которое чаще всего можно найти в западных академических источниках, заключается в представлении восстания под руководством Джухаймана современной переигровкой Восстания Ихванов 1920-х  гг71. Джухайман, любивший пересказывать на собраниях ДСМ истории от своего отца, несомненно, находился под идейным влиянием первых Ихванов. Более того, в письмах Джухаймана имеется несколько упоминаний ранних Ихванов. Так, например, он пишет: «Мы желаем очистить ото всяких заблуждений память о наших братьях-ихванах, которые вели джихад на пути Аллаха и были убеждены в его необходимости, в то время как это государство и его порочные ученые представляют их как хариджитов. Дошло до того, что можно найти людей, для которых этот вопрос настолько неясен, что они даже при упоминании их имен не просят Господа смилостивиться над ними» (т.е. не произносят «Рахимаху-Ллах!» при этом – прим. переводчика)72. Однако многие из членов ДСМ не были бедуинами, как и многие бедуины – члены ДСМ не были выходцами из племен, сыгравших значимую роль в первом Восстании Ихванов. Поэтому было бы чрезмерным упрощением видеть в восстании Джухаймана воскрешение старых племенных претензий к режиму дома Ас-Саудов. Восстановление памяти о первых Ихванах было лишь малой частью идей группы Джухаймана. Вопреки их реакционным позициям, ДСМ и Братство Джухаймана были, по сути, современным феноменом, который надо рассматривать в контексте политических реалий Саудовской Аравии 1970-х гг.: общество претерпевало быстрые социально-экономические преобразования и устойчивый процесс политизации.

Другое часто упоминаемое толкование (восстания Джухаймана) – это то, что Джухайман и его группа были апокалиптиками, которые ушли настолько далеко в своей вере в (скорейшее пришествие) Махди, что потеряли чувство политической реальности. Сейчас кажется очевидным, что личная вера Джухаймана в (скорейшее пришествие) Махди была отчаянной и она же является одним из весомых движителей, стоящих за захватом Заповедной мечети в Мекке. В то же время Насир Аль-Хузейми настаивает на том, что часть его сподвижников не верила в мессианское измерение его идей. Эти люди предпочли остаться в движении потому, что испытывали сильное чувство преданности к харизматичному Джухайману или его группе, а также потому, что были убеждены в правоте остальных аспектов идеологической платформы группы, как, например, в необходимости религиозного и нравственного очищения общества73. Более того, сведение Братства Джухаймана к мессианской секте отбрасывает из поля анализа как политическое измерение самого дискурса Джухаймана, так и вопрос о том, почему его движение смогло набрать столько силы в этот конкретный исторический момент. Поэтому мы должны рассматривать движение Джухаймана одновременно с двух позиций – как мессианское и как политическое.

И, наконец, последняя интерпретация, которой благоволили арабские левые того времени, то есть на момент атаки, заключается в том, что будто бы лишенный гражданских прав рабочий класс Саудовской Аравии восстал против богатой саудитской элиты. Спустя несколько дней после восстания Арабская социалистическая рабочая партия на Аравийском полуострове выразила свою поддержку повстанцам. Вскоре после этого Насир ас-Са`ид, лидер Народного Союза на Аравийском полуострове, описал атаку как часть «Народной революции», целью которой является установление республики и демократических свобод74. Он заявил, что бои ведутся также и в других местах Королевства: Табуке, Медине, Наджране и регионах Неджда. В числе прочих исследователей, эту версию событий принял и Алексей Васильев.75 Заявление Насира ас-Са`ида выглядело как заявление хорошо информированного человека и не осталось незамеченным властями Саудии. 17 декабря 1979 г. он таинственным образом исчез в Бейруте, чтобы никогда не вернуться. Сегодня ясно, что его слова были неправдой.76 Тем не менее, левые были правы, указывая на то, что восставшие — большей частью люди из бедных и дискриминируемых слоев общества. Как уже отмечалось, Братство Джухаймана, а до него – ДСМ, привлекало в свои ряды главным образом представителей политически, социально и экономически маргинальных групп саудийского общества, в частности ставших оседлыми кочевых племен, а также жителей королевства иностранного происхождения.

Как видим, не существует простого объяснения причин возникновения группы Джухаймана. Но первым и важным шагом для анализа является различение между ДСМ с одной стороны и движением Джухаймана с другой. Возникновение ДСМ связано, пожалуй, с тремя важнейшими направлениями перестройки саудийского общества в 1960-х и 1970-х гг. Первое: медленное, но настойчивое стимулирование роста социального консерватизма со стороны религиозного истеблишмента, который чувствовал, что теряет власть над все более либеральным обществом. Второе направление: приток новых идеологических течений, альтернативных установившемуся религиозному и политическому порядку. Третье: социально-экономическая напряженность, явившаяся следствием ускоренной модернизации Саудовской Аравии. Что касается возникновения группы Джухаймана, то она, по-видимому, развивалась согласно классической модели радикализации, когда маленькая фракция порывает связи с более крупной и умеренной в ходе процесса политизации и внутренних конфликтов. После разрыва поведение радикализовавшейся фракции определяется идеологией и харизматическим лидерством более, чем структурными социально-экономическими и политическими факторами.

Идейное наследие Джухаймана

Долгое время считалось, что Джухайман аль-`Утайби и его движение представляли собой исключительное и скорее кратковременное явление, влияние которого на последующую историю исламизма в Саудовской Аравии ограничено. Но, как мы увидим, существует много признаков того, что память о Джухаймане до сих пор жива в определенных кругах исламистов и вдохновляет их на периодические попытки возродить его движение.

Наиболее выдающийся среди интеллектуальных наследников Джухаймана – Абу Мухаммад Аль-Макдиси (он же Исам Аль-Баркави, 1959 г.р.), радикальный исламистский идеолог палестинского происхождения, выросший в Кувейте. В начале 1980-х гг. он стал часто посещать исламистские круги в Кувейте, где у него сложились контакты с местным филиалом ДСМ, ряды которого пополнились в 1980-х гг. прибывшими в страну из Саудовской Аравии участниками этого движения.77 Он подружился с бывшим товарищем Джухаймана – `Абду-ль-Латифом Ад-Дирбасом, который вернулся в Кувейт после освобождения из тюрьмы.78  В 1981 или 1982 г. Аль-Макдиси отправился на учебу в Медину, где приобрел связи с бывшими сторонниками Джухаймана по территории всего Королевства.

В трудах Аль-Макдиси прослеживается сильное идейное влияние Джухаймана, а также многочисленные упоминания этого имени.79 Однако его взгляды радикальнее взглядов Джухаймана по ряду вопросов. Наиболее примечательно, что Аль-Макдиси — в отличие от Джухаймана — не колеблясь, выносит такфир мусульманским правителям. В 1989 г. он написал книгу, озаглавленную им «Очевидные доказательства неверия саудовского государства» (Аль-кавашиф аль-джалиййя фи куфр аль-давля аль-са`удиййя), в которой он восхваляет Джухаймана, добавляя при этом, что «к сожалению, он [Джухайман] считал, что выступление против этих правителей, что бы они ни сделали, (…) противоречит Сунне. (…) Очень жаль, что он считал этих правителей мусульманами». 80

Абу Мухаммад Аль-Макдиси не оставался долго с ДСМ, так как разошелся с ним по вопросу такфира. В 1985 г. он уехал в Пешавар, где присоединился к Арабо-Афганскому джамаату, став впоследствии одним из ведущих идеологов так называемого салафитско-джихадисткого движения. Но он продолжал восхищаться Джухайманом. В конце 1980-х он регулярно ездил в Саудию, где в пустыне навещал бывших друзей Джухаймана.81 В начале 1990-х аль-Макдиси покинул Пешавар и поселился в Иордании, став духовным лидером местного воинственно настроенного джамаата. В 1995 г. он был заключен в тюрьму, но продолжал писать оттуда. Недавно Аль-Макдиси привлек внимание общественности критикой деятельности в Ираке своего бывшего ученика Абу Мусаба Аз-Заркави.

В начале 1990-х гг. идеи Джухаймана возродились в определенных исламистских кругах Саудовской Аравии. Авторы данной статьи узнали о существовании в начале 1990-х гг. в Рияде маленькой группы молодых исламистов, которые видели себя продолжением движения Джухаймана.82 Сообщество образовалось вокруг троих-четверых молодых людей в возрасте между 20 и 30 годами, которое расценивало государство в целом и его образовательную систему в частности как порочные.83 Они порвали со своими семьями и поселились в отдельной квартире в Шубра, район Ас-Сувайди, в Рияде, где могли изучать религию самостоятельно. Их квартира, которая, по замыслу, воссоздавала Байт аль-Ихван Джухаймана, была названа Байт аш-Шубра. Вскоре она стала местом собраний молодых единомышленников. Хотя в ней постоянно проживало 5-10 человек, много людей приходило сюда на неформальные уроки либо для участия в дискуссиях и налаживания контактов.

Поселенцы Байт аш-Шубра не рассматривали себя как организацию, а, скорее, как ищущих религиозных знаний (талабят `ильм). По их мнению, эти знания невозможно найти ни среди шейхов из среды религиозного истеблишмента страны, которых они считали порочными, ни среди лидеров движения Ас-Сахва («Пробуждение»), которых они считали чрезмерно политизированными. Вместо этого они изучали труды Джухаймана, Аль-Макдиси, ваххабитских теологов 19 века, таких как Сулейман ибн `Абдаллах Аль аш-Шейх. Поселенцы Байт аш-Шубра восхищались Джухайманом и видели себя его идейными последователями. Так как никто из них не был достаточно взрослым, чтобы знать Джухаймана лично, они искали по всей стране — особенно среди бедуинов в пустыне – бывших членов ДСМ.84 Также они приглашали для лекций в Байт аш-Шубра бывших членов этой организации. Абу Мухаммад Аль-Макдиси посещал квартиру во время одного из своих визитов в Саудовскую Аравию.85 Поселенцы Байт аш-Шубра переняли крайний социальный консерватизм ДСМ, их упор на вопросы религиозной ритуальной практики, а также их скептицизм по отношению к государству и его институтам. Воззрениям Джухаймана относительно Махди, как видится, в Байт аш-Шубра не придавали особого значения, хотя некоторые из участников джамаата переняли те идеи и верили, что Махди не умер в 1979 г.

Со временем, джамаат Байт аш-Шубра стал все более интересоваться политикой, а взгляды его представителей на некоторые вопросы становились более радикальными, нежели у Джухаймана. Хотя первоначально Байт аш-Шубра и была внутренне-ориентированной, аполитичной организацией, для неё оказалось невозможным уйти от политико-религиозного дискурса начала 1990-х гг. в Саудовской Аравии — времени, когда конфронтация между государством и движением Ас-Сахва достигла своего пика. Процесс политизации джамаата вызвал ряд противоречий, во-первых (1992 г.) по вопросу такфира королевской семье, а во-вторых (около 1994 г.) по вопросу такфира религиозному истеблишменту (представителям духовной власти в стране). В конечном счете Байт аш-Шубра раскололась на ряд фракций, каждая из которых пошла своим путем. Причастность некоторых бывших участников джамаата Байт аш-Шубра ко взрывам в Рияде в 1995 г. привела к арестам и суду над всеми участниками сети. Отдельным членам джамаата удалось бежать и найти убежище среди бедуинов пустыни, с которыми они оказались знакомы по причине восхищения Джухайманом. На остальных же опыт тюрьмы сказался различным образом: некоторые еще более радикализовались (несколько человек потом уехали в Афганистан), в то время как другие вступили в пору духовных поисков, чтобы перестроиться в либеральных интеллектуалов.                

Байт аш-Шубра был всего лишь одним из многих кружков на территории Саудовской Аравии того времени, которые самостоятельно искали религиозные знания. Не смотря на то, что эти группы продолжали оставаться относительно маргинальными по сравнению с Ас-Сахва, которое находилось на пике своего развития,  сам факт их существования свидетельствует о двух новых весомых внутренних факторах исламизма в Саудовской Аравии начала 1990-х гг. Во-первых, пример и идеология Джухаймана все еще, спустя 10 лет после Мекканского события, увлекали молодежь. Во-вторых, Ас-Сахва не имела монополии на исламистском идейном поле. Члены джамаата Байт аш-Шубра избегали лидеров Ас-Сахвы (которых они считали слишком увлеченными политикой) и искали религиозные знания и вдохновения в различных академических традициях. Среди этих кружков Байт аш-Шубра наиболее интересна тем, что многие ее участники позднее стали видными общественными фигурами. Некоторые — писателями-либералами (Мишари Даййиди и Абдалла аль-‘Утайби), в то время как другие сделали себе имя как воины. Трое из четверых обвиненных во взрывах в Рияде в ноябре 1995 г., а также командиры групп, причастных к террористической кампании 2003 г., состояли ранее в джамаате Байт аш-Шубра. 86

Выводы: Джухайман аль-‘Утайби и «Изоляционисткий исламизм» в Саудовской Аравии

Анализ (идейного) наследия Джухаймана показывает, что его влияние на развитие исламизма в Саудовской Аравии глубже, чем принято полагать. Более того, он позволяет нам проследить истоки и развитие отдельных интеллектуальных направлений в исламизме Саудовской Аравии, которые категорически отрицают легитимность государства и его институтов и отстаивают отказ и оставление всего, что связано с государством. Эту интеллектуальную традицию можно обозначить как изоляционистский исламизм. Изоляционистский исламизм в Саудовской Аравии, хоть и имеет сходство во взглядах с исламистскими группами, отстаивающими идею ухода ото всех сфер жизни общества (имеется в виду светского. – прим. переводчика), – как, например египетский «Джамаат аль-Муслимин» Мустафы Шукри, – но он прежде всего феномен Саудовской Аравии и должен рассматриваться в контексте ее политико-религиозного ландшафта. Хотя ДСМ и Байт аш-Шубра, вне всякого сомнения, были наиболее ярким проявлением этого течения в исламизме, — аналогичные джамааты существовали и продолжают существовать в Саудовской Аравии.87

Идентификация изоляционистского исламизма в Саудовской Аравии также упрощает его различение от более изученного «реформистского исламизма», воплощаемого Ас-Сахвой. Ас-Сахва состоит из видных ученых, хорошо интегрированных в общество, в то время как изоляционисты привлекают в свои сторонники маргиналов и одинаково избегают системы государственного образования и государственной службы. Эти течения к тому же четко разделимы по их отношению к государству: исламисты Ас-Сахва, как например Салман Аль-Авда, никогда не ставят открыто вопрос о легитимности государства, а только критикуют его (пусть порой и ядовито), стремясь изменить государство ненасильственными, институциональными средствами.

В 1980-х гг. возникло третье течение исламизма в Саудовской Аравии – джихадизм, проистекающий из участия тысяч граждан Саудовской Аравии в джихаде в Афганистане против Советского Союза. Джихадисты стоят отдельно ото всех остальных течений исламизма в Саудовской Аравии из-за своей воинственности. Они также особо интересуются политикой, чего не наблюдалось за изоляционистами. Поначалу их политизированность, подобно единомышленникам в других частях Арабского мира, касалась исключительно вопросов внешней, а не внутренней политики: в 1990-х гг. джихадисты Саудовской Аравии еще не критиковали открыто государство Ас-Саудов.

В первой половине 1990-х гг. происходит смешение джихадистского и изоляционистского течений, как это случилось в Байт аш-Шубра. Хотя эти два течения и являли собой различные культуры: изоляционисты были людьми, склонными к созерцанию, а джихадисты – к действию, – по многим важнейшим вопросам их позиции стали сближаться. Самое главное, они взаимно влияли друг на друга так, что многие изоляционисты стали более интересоваться политикой, в то время джихадисты переняли от первых их презрение к Саудовскому государству. К концу 1990-х гг. многие изоляционисты присоединились к джихадистам и выехали в Афганистан или другие регионы. К началу 2000-х гг. растущая поляризация между джихадистами и реформистами в Саудовской Аравии оставила мало поля для изоляционистов. Интеллектуальное наследие Джухаймана оказалось смещенным, но память о его восстании была популярной, как никогда ранее.

 

     

     

1 Достоверный и современный научный доклад о захвате мечети см. у Лоуренса Райта «Угрожающие башни: Аль-Каеда и дорога к 9/11 (Нью-Йорк: Кнопф, 2006), 88 – 94

  2 Основные труды по истории Саудовской Аравии упоминают Джухаймана вскользь. См., например, «Историю Саудовской Аравии» Алексея Васильева (Лондон, ас-Сакъи, 2000), 395-7; «Историю Саудовской Аравии» Мадави ар-Рашида(Кембридж, Кембридж Юниверсити Пресс, 2002), 144-6. Несколько англоязычных научных книг и статей упоминают событие с определенными деталями, но все они основываются на вторичных источниках информации на арабском языке. См. Джеймса Бучана; «Возвращение Ихванов-1979» Дэвида Холдена и Ричарда Джонса; «Дом Саудов: возникновение и правление самой влиятельной династии Арабского мира» (Нью-Йорк, Холт, Рейнхарт и Уинстон, 1981 г.), 511-26; «Религия и государство в Королевстве Саудовская Аравия» Аймана аль-Яссини (Боулдер: Вествью, 1985 г.), 124-7; «Ислам в революции: фундаментализм в Арабском мире» Р. Храйр Декмежиан (Сиракузы, Сиракуз Юниверсити пресс, 1985 г.); «Политический ислам» Назиха Айюби (Лондон, Рутледж, 1994 г.), 99 – 104; «Более святой, чем ты: исламская оппозиция Саудовской Аравии» Джошуа Тейтельбаум (Вашингтон, Вашингтонский институт ближневосточной политики, 2000 г.), 19-21; Возможно, единственным западным исследованием, сделанным на основе систематического анализа первоисточников, является отличнейшая статья от 1990 г. Джозефа Кечичиана о письмах Джухаймана. См. «Исламское возрожденчество и реформы в Саудовской Аравии: «письма Джухаймана аль-‘Утайби к народу Саудовской Аравии»», а также «Мусульманский мир-70» (1990 г.) Джозефа Кечичиана: 1-16. См. также его статью «Роль ученых в политике исламского государства: пример Саудовской Аравии», Интернешнл Джорнал оф Миддл Ист Стадис 18 (1986): 53 – 71.

3 Возможно, самая известная работа – Рифата Саййида Ахмада, озаглавленная «раса`иль джухайман аль-‘утайби, къаид аль-мукътахимин ли-ль-масджид аль-харам би-макка» (Письма Джухаймана аль-‘Утайби, лидера захватчиков Священной мечети в Мекке), (Каир, Мадбули, 2004 г.). Саудийский левый активист под псевдонимом Абу Зарр составил весьма длинный, но интересный труд. См. Абу Зарр «Савра фи рихаб макка» (революция на запретной территории Мекки»), (Кувейт: Дар савт аль-тали`а, 1980 г.). Первоначально текст был опубликован в оппозиционном журнале левых «Савт аль-тали`а», 21 апреля 1980 г., под заголовком «ахдас аль-харам байна аль-хакъа `икъ ва-ль-абатиль» (События в Запретной мечети: между правдой и вымыслом). Базирующаяся в Лондоне саудовская шиитская оппозиция также выпустила несколько интересных работ: «интифадат аль-харам» (Восстание в Святыне), (Лондон, Муназзамат аль-Савра аль-исламиййя фи аль-джазира аль-арабиййя, 1981), опубликованная впервые в ее журнале,а затем изданная отдельной книгой; а также «зильзаль джухайман фи мака» (Землетрясение Джухаймана в Мекке), (неизвестный издатель, 1986 г.), подписанная Фахдом аль-Кахтани – псевдонимом Хамзы аль-Хасана, шиитского оппозиционного деятеля, базирующегося в Лондоне. Другая работа – «джаримат аль-`аср: къиссат ихтиляль аль-масджид аль-харам: риваят шахид `иян» (Преступление века: свидетельства захвата Священной мечети) – под авторством `Абд аль-`Азима аль-Ма`ани, (Каир: Дар аль-Ансар, 1980).

4 См. Ар-Рияд, 10 июня 2003 г.; Ар-Рияд, 18 июня 2003 г.; Ар-Рияд, 9 мая 2004 г.; Ар-Рияд, 6 сентября 2004 г. См. также статьи Мишари Давиди в «аш-шаркъ аль-авсат», 24 и 25 февраля 2004 г.; и Адиля аль-Турайфи в Ар-Рияде, 10 и 13 марта 2004 г.

5Стефан Лакруа, «Исламо-либеральные  реформисты», Middle East Journal 58 (2004): 345 – 365.

6Этот опрос показал, например, что Хамза аль-Хасан построил свою работу «зильзаль джухайман фи мака» на интервью с двумя бывшими членами ДСМ – не с Насиром аль-Хузейми. Другим открытием стало то, что Абу Зарр оказался не комментатором-мусульманином, как считалось ранее (Кечичиан, «Исламское возрожденчество», 12), а всего лишь старым псевдонимом левого активиста, связанного с саудийским филиалом партии БААС. Согласно Хамзе аль-Хасану, информированность Абу Зарра проистекает из того факта, что он жил в Ираке и имел доступ к информации иракских спецслужб. Интервью с Хамзой аль-Хасаном, Лондон, февраль, 2006 г.

7 В этой статье исламизм понимается в очень широком смысле как исламский активизм, обращенный либо к обществу, либо к государству.   

8 См. Стефана Лакруа и Томаса Хеггхаммера «Обзор по Саудовской Аравии: кто они – исламисты?» (Брюссель: International Crisis Group, 2004).

9Васильев, «История Саудовской Аравии», 272.

10 Лакруа и Хеггхаммер «Обзор по Саудовской Аравии».

11 `Абд аль-`Азиз бин Баз (1909 – 1999), верховный муфтий Саудовской Аравии с 1993 и вплоть до своей смерти в 1999 г., стал одной из наиболее авторитетных фигур ваххабитского религиозного истеблишмента конца ХХ столетия.

12 В состав учредителей вошли Сулейман аш-Штафи и Са`д ат-Тамими. Интервью с Насиром аль-Хузейми, Рияд, апрель 2004 г. и апрель 2005 г.

 13 Джамаат ат-Таблиг (или просто Таблиг) – духовная, аполитичная миссионерская организация, основанная в Индии в конце XIX столетия. Хотя она и была вполне популярной в среде саудийской молодежи 1970-х гг., старшие шейхи упрекали ее за недостаточную приверженность ваххабитским воззрениям (они считали таблиговцев суфиями).

14 Абу Бакр аль-Джаза`ири (букв. Алжирец) родился в 1920 г. в Южном Алжире. Там же он часто посещал религиозные круги, близкие к шейху `Абд аль-Хамиду бин Бадису, перед тем как покинуть страну в 1952 г., чтобы поселиться в Саудовской Аравии. Со дня основания Исламского университета Медины и вплоть до своего выхода на пенсию в 1986 г. он работал в нем в звании профессора. В среде салафитов известен своей близостью к Таблигу, которой и можно объяснить его интерес к идущему в массы и нравственно ориентированному движению ДСМ. См. его биографию «`уляма` ва муфаккирун `арафтухум – аль-джуз` аль-авваль» (Ученые и мыслители, которых я знал – Часть I) Мухаммада аль-Мадждуба (Каир: Дар-аль-И`тисам, 1986).

 15 Интервью с саудовским исламистом, ноябрь 2005 г.

16 Аль-Хузейми говорит, что члены ДСМ ссылаются на два независимых эпизода, когда говорят о «разбивании картин». Второй эпизод имел место в середине 1970-х гг., когда участники организации разбивали картины с только что коронованным королем Халидом.

17  Позицию Бин База по этому вопросу можно объяснить традиционно негативным отношением салафитов к созданию партий, организаций или групп, так как они раскалывают единство общины (джамаата) и, следовательно, служат инструментом смуты (фитны). Единственным исключением являются группы мутавва`ун (часто описываемые как религиозная полиция (полиция нравов) Саудовской Аравии), которые, согласно представлениям, внедряют в жизнь предписания «аль-амр би-ль-ма`руф ва-ль-нахи `ан аль-мункар» (Призыв к одобряемому и удержание от порицаемого) – функцию, также известную как хисба; см. «Призыв к одобряемому и запрещение порицаемого в исламской мысли» Майкла Кука (Кембридж, Кембридж Юниверсити Пресс, 2001).

18 Здесь надо подчеркнуть, что ДСМ возникло как совершенно легальное религиозное движение, которое, согласно Аль-Хузейми, вело делопроизводство и имело официальное наименование, впечатываемое в адресатах писем. Соответственно, вовлеченность Бин База к его деятельности нельзя рассматривать как злонамеренный союз с тайной исламистской оппозиционной группой.

19 См. Ар-Рияд, 9 мая 2004.

20 Интервью с Аль-Хузейми.

21 Информация Аль-Хузейми уникальна тем, что вплоть до недавнего времени единственно доступным источником сведений для составления характеристик повстанцев был список имен и национальностей 63 повстанцев, казненных в январе 1980 г., опубликованный в саудийской прессе того времени. Этот список имеет два существенных недостатка. Во-первых, он не позволяет вывести из него количество бадави (кочевников) и къабали (имеющих племенную принадлежность), а также количество казненных иностранцев с и без гражданства Саудовской Аравии. Во-вторых, список, вероятно, включает и тех, кто присоединился к повстанцам буквально до атаки и кто необязательно являлся многолетним последователем Джухаймана. Напротив, Аль-Хузайми предоставил нам значимые сведения обо всех тех, кого он встречал лично будучи членом ДСМ в Медине, либо находясь в тюрьме.

22  Термин «бадави» (множеств. ч. от баду) обычно применяют в отношении представителей бедуинских племен, которые «недавно» стали оседлыми, в большинстве случаев в ихвановский период 1920-х гг. или после. Бадави отличаются от къабали (племенных), которые в основе своей являются хадари (оседлыми) и имеют племенную родословную. Среди хадар (оседлых), къабали сами отличаются от хадири, которые не имеют племенной родословной.

23  15 из 35 человек (то есть 43%) принадлежали к баду: 5 харби, 5 шаммари, 3 `утайби, 1 тамими и происхождение одного неизвестно. Относительно высокий процент харби и шаммари по сравнению с `утайби не должен смущать читателя, так как сам Аль-Хузейми жил в основном в Медине, которая ближе к местам расселения этих двух племен. Также их присутствие доказывает, что `утайби были одним из многих баду в Братстве Джухаймана.

24 Стеффен Хертог, Сегментированный клайентелизм: политика экономических реформ в Саудовской Аравии», тезисы на соискание степени доктора философии, Оксфорд Юниверсити, 2006.

25 9 из 35 (или почти 25%) человек, описанных Аль-Хузейми, были иностранного происхождения. Шестеро были йеменцами, один — из Наджрана на саудийско-йеменской границе, один — саудиец египетского происхождения и один – иранского. Йеменцы играли серьезную роль в движении. Так, Мукъбиль Аль-Вади`и высупал одним из их основных ученых-наставников, Ахмад Аль-Му`аллим был администратором Байт аль-Ихван, а Юсуф Баджунайд — ключевым финансовым спонсором.

26 Взаимосвязь между социальным происхождением с одной стороны и социально-экономическим статусом с другой в Саудовской Аравии очень сложная. Люди иностранного происхождения могут быть социально и политически маргинализированными, что необязательно означает их экономическое прозябание (Юсуф Баджунайд, богатый саудиец йеменского происхождения, финансировавший группу Джухаймана, — в данном случае один из таких примеров). И наоборот, баду могут обладать высоким социальным статусом, но быть экономически слабыми.

27 Аль-Яссини, «Религия и государство», 125.

28 Аль-Хузейми вспоминает свой визит в палаточный лагерь в Мине, за пределами Мекки, во время хаджа в начале 1976 г. В палатке разместилось около 250 человек, большинство из которых были члены ДСМ. Аль-Албани и Джухайман имели близкие контакты. Аль-Албани провел много часов лекций в лагере в последующие дни.

29 «Ахль Аль-Хадис» – исламское возрожденческое движение, основанное в Бхопале, в Индии, в середине XIX столетия. Оно уделяет много внимания изучению хадисов и отрицает все школы юриспруденции (мазхабы). «Ансар ас-Сунна аль-Мухаммадия» была основана в Египте в 1926 г. Мухаммадом Хамидом аль-Фикки, салафитским ученым, который находился под сильным влиянием Ибн Таймиййи. И Ахль Аль-Хадис, и Ансар ас-Сунна аль-Мухаммадия  поддерживали устойчивые связи с Саудовской Аравией и ее ваххабитским религиозным истеблишментом в течение всего ХХ столетия.

30  Мукбиль Аль-Вади’и пишет, что хотя они и следовали во многом взглядам Аль-Албани, они также расходились с ним по небольшому кругу вопросов. См. «Аль-махрадж мин аль-фитна» Мукбиля аль-Вади’и (Сана: Мактабат Сан`а аль-Асариййя, 2002), 140.

31 Мукбиль Аль-Вади’и «Аль-махрадж мин аль-фитна», 140.

32 Детали и важность встречи на крыше были подтверждены и дополнены несколькими независимыми источниками; Аль-Вади’и, «Аль-махрадж мин аль-фитна»; интервью с Аль-Хузейми; интервью Набиля Моулина (в Мекке в апреле 2005 г.) со старшим ваххабитским шейхом, который присутствовал при встрече.

33 Мукбиль аль-Вади’и «Аль-махрадж мин аль-фитна», 141.

34 Аш-Шаркъ аль-авсат, 24 и 25 февраля 2004 г.

35 Интервью с Аль-Хузейми. См также Аш-Шаркъ аль-авсат, 24 и 25 февраля 2004 г.

36 Кечичиан, «Исламское возрожденчество и реформы в Саудовской Аравии», 11.

37 Интифадат аль-харам, 35-9

38 Интервью с Аль-Хузейми.

39 Ар-Рияд, 18 июня 2003 г.

40 После неудачной попытки заставить ДСМ отказаться от своей необщепринятой (религиозной) практики, старшие ученые сигнализировали властям и, предположительно, начали ложно обвинять ДСМ во владении оружием и подготовке переворота; интервью с Аль-Хузейми;  Аль-Вади’и «Аль-махрадж мин аль-фитна», 141.

36 Кечичиан, «Исламское возрожденчество и реформы в Саудовской Аравии», 11.

42 В Рияде, например, были арестованы четверо или пятеро человек, включая Мухаммада Аль-Кахтани (будущего «Махди») и Мухаммада Аль-Хайдари (главы филиала ДСМ в Рияде).

43 Аль-Хузейми вспоминает общее собрание оставшихся на свободе участников группы, проведенное несколько недель спустя после первых арестов в пустыне, вдоль дороги Касим, между Риядом и Судайром. Согласно Аль-Хузейми, во встрече принимало участие около 80 человек.

44  Аудиозаписи Джухаймана циркулировали в исламистских кругах Саудовской Аравии как минимум вплоть до начала 1990-х гг.

45 Кечичиан, «Исламское возрожденчество и реформы в Саудовской Аравии».

46 Интервью с Насиром Аль-Хузейми.

47  Джухайман сам заявлял, что Бин Баз не обнаружил «ничего неправильного в нем». См. «Да`ават аль-ихван» (Призыв к братьям), приводимый у аль-Кахтани в «Зильзаль фи Макка», 28.

48 Интервью с Насиром Аль-Хузейми, который лично принимал участие в его распространении.

49 Первое письмо было озаглавлено «Раф` аль-ильтибас `ан миллят ман джа`аляху аллах имаман ли-н-нас» (Разъяснение относительно общины, которую Аллах сделал руководством для людей); группа из семи писем была озаглавлена «Ар-раса`иль ас-саб`» (Семь писем). Группа из четырех писем носила название «Маджму`ат раса`иль аль-имара ва-ль-тавхид ва-да`ават аль-ихван ва-ль-мизан ли-хайат аль-инсан» (Группа писем «Государство», «Единобожие», «Призыв Братьев» и «Весы жизни и человека»). Абу Зарр, савра фи рихаб Макка, 113.

50 Да`ават аль-ихван (Призыв к братьям), приводимый у Аль-Кахтани в «Зильзаль фи Макка», 37.

51 Мукбиль Аль-Вади`и, «Тарджамат аби `абд ар-рахман муккъбиль бин хади аль-вади`и» (Сана:Дар аль-Азар, 2002), с. 27.

52 Телефонное интервью с `Абд ар-Рахманом`Абд аль-Халиком в офисе султана Халида, в Кувейте, в мае 2005 г. Позднее `Абд аль-Халик собрал некоторые из этих ранних опровержений в книгу под названием «Аль-валя` ва-ль-бара`» (Дружба и непричастность).

53 Интервью с Халидом Султаном и Исма`илом Аш-Шатти, Кувейт, май 2005 г.

54 В начале ХХ века их труды были сведены в пользующийся авторитетом сборник «Ад-дурар ас-саниййя фи-ль-аджвиба ан-надждиййя» (Ценные жемчужины в ответах ученых Неджда).

55 «Аль-фитан ва ахбар аль-махди ва нузуль `иса `алейхи ас-салам ва ашрат ас-са`а» (Смута и рассказы о Махди и пришествии Иисуса – мир ему! – и признаки Последнего часа (то есть Судного дня)).

56 Ахмад, «Раса`иль джухайман аль-`утайби», 209.

57 Со слов аль-Хузейми, Аль-Кахтани был имамом маленькой мечети района Рувайль в Рияде, а также одним из учредителей филиала ДСМ в Рияде.

58 Мухаммад Аль-Кахтани заявил, что его предок — шариф, пришел из Египта вместе с армией Мухаммада `Али в начале XIX века и поселился в одной из деревень, населенных племенем Кахтан, став, таким образом, «Кахтани по договору».

59 Прередается от Абу Са’ида Аль-Худри, что посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Махди происходит из моих потомков, с высоким лбом и длинным, тонким, изогнутым носом. Он наполнит землю честностью и справедливостью так же, как она была наполнена гнетом и несправедливостью, и он будет править в течение семи лет». Сунан Абу Дауда, Китаб Аль-Махди, 11/375

60  см. хадис Сунан Абу Дауд, 36, 4273

61 См., например, Эллу Ландау-Тассерон, «Циклические реформы: исследование концепции муджаддид», Студиа Исламика 70 (1989).

 62 Авторы благодарны проф. Берхарду Хайкелю за данный анализ.

63 Тоби Крейг Джонс, «Восстание на периферии Саудовской Аравии, современность, маргинализация и шиитское восстание 1979 г.», International Journal of Middle East Studies, 38 (2006): 213 – 233.

 64 Британский журналист, базировавшийся в то время в Саудовской Аравии, рассказывает, что в декабре 1979 г. он делал интервью с фермером, который утверждал, что в ноябре 1979 г. наблюдал группу мужчин в поношенных одеждах, которые устроили стрельбище в поле за пределами Мекки. Интервью с Джеймсом Бучаном, Лондон, февраль 2006 г.

65 Интервью с Аль-Хузейми.

66  Абу Зарр, савра фи рихаб мака, 125.

67 Аш-Шаркъ аль-Авсат, 6 апреля 2005 г.

68 В числе видных членов Кувейтского филиала ДСМ были Джабир ад-Джаляхма, кто в последующем стал заметной фигурой джихада; `Абдалла ан-Нафиси, один из наиболее влиятельных исламистских мыслителей Кувейта, и Халид аль-`Адва, который позднее присоединился к наиболее влиятельному салафитскому течению и стал депутатом парламента.

69 Ар-Рияд, 19 и 26 мая 2003 г.; Джиллес Кепел, «Мусульманский экстремизм в Египте» (Беркли, Юниверсити оф Калифорниа пресс, 2003 г.): 89.

70 Интервью с Аль-Хузейми;  Аль-Вади`и, «Аль-махрадж мин аль-фитна», 141.

71 См., например, Ахмад, «Раса`иль джухайман аль-`утайби», 62-3.

72 Там же, с. 84.

73 Инцидент, описанный Аль-Хузайми, иллюстрирует эту преданность. Когда `Абдуллах Аль-Харби, бывший член ДСМ, который не верил в (скорейшее пришествие) Махди и покинул группу, услышал новость о штурме Запретной мечети в Мекке, он решил организовать штурм мечети Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), чтобы снизить давление на Джухаймана и его сторонников. Однако он был убит полицией на контрольном пункте на пути в Саджир, куда он ехал, чтобы мобилизовать людей для реализации своего замысла.

 74 Вероятно, посредством подобных заявлений левая оппозиция Саудовской Аравии пыталась, воспользовавшись ситуацией, вернуться на политическую авансцену, с которой она сошла в конце 1960 х гг.

75 Насир ас-Са`ид в ад-Дустур, цитируется в докладе MERIP, 85, февраль 1980 г., 17.

76 Абу Мухаммад Аль-Макдиси, например, пишет, что он получил подтверждение от одного из бывших членов ДСМ, что не было никакого более развернутого плана и никаких операций в других городах. См. Абу Мухаммад Аль-Макдиси, «аль кавашиф аль джалиййя фи куфр ад-давля ас-са`удиййя (Очевидные доказательства неверия государства аль-Саудов), 197, доступно на сайте www.tawhed.ws

77 См. интервью Аль-Макдиси исламистскому журналу «нида`  аль-ислам» 1998 г., доступно на сайте www.tawhed.ws

78 Позднее Аль-Макдиси женился на сестре жены Ад-Дирбаса. См. Аш-шаркъ аль-авсат, 15 мая и 7 июля 2003 г.

79 См., в частности, «Миллят ибрахим» (Религия Ибрахима) от 1984 г. (доступна на сайте www.tawhed.ws), в которой он перенимает и далее развивает доктринальную систему Джухаймана; а также «И`дад аль-къада аль-фаварис би-хаджри фасади аль-мадарис» (Подготовка предводителей-рыцарей путем отказа от разложения (светских) школ) от 1989 г. (доступна на сайте www.tawhed.ws), в которой аль-Макдиси воспроизводит Джухаймановское отречение от государственной системы образования и госсслужбы.

80 Аль-Макдиси, «Аль кавашиф аль джалиййя».

81 Интервью с `Абдуллой аль-`Утайби, Рияд, апрель 2004 г.

82 Интервью с Мишари ад-Дайиди, Джидда, июнь 2003 г. Интервью с `Абдаллой аль-`Утайби и неназванным бывшим исламистом, Рияд, апрель 2004 г.

83 Ядро лидеров включало Мишари ад-Дайиди и`Абдаллу аль-`Утайби. Впоследствии они оба стали яркими либералами и известными писателями.

84 Первоначально поселенцы Байт аш-Шубра контактировали с бедуинами из северо-восточных территорий Неджда, знакомоство с которыми они приобрели благодаря пакистанцу, бывшему участнику ДСМ, который жил в города Ар-Расс. Интервью с Саудом ас-Сахраном, Рияд, апрель 2004 г.

85 Интервью с неназванным бывшим исламистом.

86 Ибрахим ар-Раййис и Сауд аль-`Утайби регулярно посещали Байт аш-шубра. `Абд аль-`Азиз аль-Мукърин посетил его однажды или дважды. Интервью с аль-`Утайби. См. также аш-шаркъ аль-асват, 9 декабря 2003 г. и 6 апреля 2005 г.

87 Буквально в окрестностях города Бурайда, в относительной изоляции от окружающего общества, обитает община, известная как «Братство Бурайды». Они не взаимодействуют с государством, отказываются использовать современные технологии, такие как электричество, машины и телефоны. Между ДСМ и Братством Бурайды можно обнаружить сходство, если не прямую связь. В окрестностях недждийского города Зульфи обнаружена другая ультра-консервативная и изоляционистская община, называемая «хайй аль-мухаджирин».  

Томас Хегхаммер (Thomas Hegghammer) и Стефан Лакруа (Stephane Lacroix).

Cambridge University Press, 2007

Перевод: Мухаммад Амин

Также по этой теме:

Одно событие — два взгляда: захват Заповедной Мечети в Мекке, 1979 г.

Саудия и фитна вокруг события в Аль-Хараме (1400 г.х.)

alisnad.com

Post a comment